Una religión extranjera y fría: el primer budismo en China

Julio López Saco

No existe discusión sobre el hecho cierto de que el budismo enriqueció la cultura material y diferentes aspectos del pensamiento chino antiguo, tanto cuantitativamente, en función de que tal pensamiento se amplió con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó de modo exponencial. Al margen de las traducciones y el uso de términos taoístas para hacer comprensibles aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos por medio de los cuales se disputaba, fueron cruciales en la presentación y defensa de las ideas budistas en los ambientes culturales chinos.

En los inicios, el budismo en China fue recibido de manera asistemática y muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de los escritos no fueron, en cualquier circunstancia, muy acusadas. Se trató, en numerosos casos, de diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática filosófica, tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas diferencias en el ámbito del ritual propician la presencia de confesiones; en tercero, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una gran tradición de fe cerrada) merecerán el calificativo de sectas.

Para el budismo temprano en China, hasta la quinta centuria de nuestra era, debe hablarse de representantes principales, en tanto que para el budismo posterior, de diversas escuelas. El período más arcaico del budismo estuvo caracterizado por traducciones generales (relativamente confusas) y por un mecanismo de traducción de términos budistas a través de otros taoístas análogos. Los principales traductores eran, además de extranjeros (sogdianos, por ejemplo), bilingües. Estas actividades traductoras se focalizaron en el sudeste, en las proximidades de Nanjing, y en el noroeste, en torno a Xi’an. Esta división en ramas noroeste y sudeste no respondió, no obstante, a razones filosóficas o religiosas, sino a motivos políticos; específicamente, a la división en 317 del territorio, por la cual toda la región septentrional quedó en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios, la duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la conocida dinastía Wei Septentrional. Al lado de las traducciones, se elaboraron textos budistas chinos originales que resumían como podían el pensamiento budista de un modo lo más esclarecedor posible, al modo de una suerte de catecismo.

Los dos textos chinos más antiguos en lengua china son el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier zhang jing), probablemente una compilación a partir de fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un filósofo llamado Mouzi, nombrado Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos fueron escritos en algún momento escasamente preciso entre los siglos II y V. El primero de tales textos se centra en la intención de propagar los ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades monásticas. El segundo, por su lado, intenta minimizar en lo posible, los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como ortodoxa confuciana. Incluso “justifica” doctrinas búdicas en los propios escritos chinos.

Se puede argumentar que los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron tanto la meditación, por un lado, como la iluminación y el conocimiento, por la otra. En cualquier modo, todos ellos se obcecaban en mostrar el camino de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e influenciaron de manera notable la filosofía china, especialmente, la Escuela de la Oscuridad (cuyos principales representantes fueron Wang Bi y Guo Xiang. Se trata de la Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces se denominaba también neodaoísta, sin embargo sus representantes, los referidos Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV, consideraban a Confucio un santo y un sabio de superior relevancia que Laozi y Zhuangzi. Reinterpretan los textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, reflexionando sobre la naturaleza del No-Ser. El texto más relevante fue, sin menor atisbo de duda, el Prajnaparamitasutra (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), un sutra de bagaje mahayánico.

Los conceptos budistas, vertidos en vocablos chinos, propiciaron que estos últimos se dotasen de elementos adicionales asociados a sus significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos prácticamente irreconocibles. La tendencia de la filosofía de época dinástica Han hacia lo concreto fue contrarrestada por otra dirigida hacia la abstracción, fomentada por el budismo y empleada por este último para acceder a determinados aspectos del pensamiento chino tradicional. En función de la identificación del obrar del ser humano y de los hechos naturales, se llegó, en forma de reacción, a una división del mundo en una esfera de seres incontables por una parte, y a otra esfera de lo Absoluto, por la otra, algo totalmente inexistente, hasta la llegada e impronta del budismo, en el pensamiento local.

Será en un texto budista datado a principios del siglo VII, cuya interesada intención consistiría en presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, donde se mencionen las primeras siete escuelas budistas chinas, un factor que no invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo de procesos sincréticos que los maestros propiciase en ciertas ocasiones, algunas menos de ese número.

La primera de dichas escuelas es ben wu (Escuela del No-Ser Originario), del maestro Dao’an, quien vivió en el siglo IV, entendiendo que la vacuidad y el No-Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda es una escuela con el mismo nombre, pero en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien entiende tal superioridad en sentido temporal; una tercera, ji se (Escuela de la Materia como Tal), presenta dos opiniones doctrinales, una “la del profesor en el interior del paso”, que entiende que las partes materiales que conforman el ser humano se encuentran vacías en su forma respectiva, pero no lo están “en sí” en su naturaleza peculiar, y la otra, aquella del maestro Zhi Daolin (Zhidun, quien hizo vida en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en toda forma.

La cuarta es la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros de la talla de Zhi Mindu (siglo IV) o Daoheng (que vivió hasta 417). En dicha escuela, el vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío del santo en tanto la actitud que presenta frente al mundo; una quinta es shi han (Escuela de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el gran maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual el mundo fenoménico es únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales (en una especie de sueño único); la sexta se denomina la Escuela de la Configuración Elusiva (huan hua), del maestro Daoyi, quien vivió a finales del siglo III, según el cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son meras ilusiones; finalmente, se encuentra la séptima, la Escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades mundanas se origina por medio de relaciones causales, pero al desaparecer tales conexiones sólo el No-Ser permanece como única verdad. Las tres primeras escuelas muestran diáfanos paralelos con las doctrinas autóctonas de Wang Bi y Guo Xiang, egregios representantes de la Escuela de la Oscuridad.

Resulta relevante comentar, en esta misma línea argumental, que algunos estudiosos y especialistas se han mostrado proclives a subdividir la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta fines del primer milenio, en distintas etapas, que condujeron al budismo desde el pluralismo (negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y hasta el idealismo (que niega todo el mundo fenoménico). Del mismo modo, también se han pergeñado etapas en una secuencia histórica que sería de esta guisa: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material y sensible; en la tercera, por su parte, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, negativista, se repele la realidad de todo y la afirmación de esto (en una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de existencia elevado, no aprehensible por medio del lenguaje).

Es necesario recordar que en un primer momento temprano en la historia del budismo en China, se encuentran diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia Hinayana, mientras otras en la Mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika, activa en la Gandhara greco-búdica y en Cachemira, se extendió a China empleando dos opiniones doctrinales divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela Pitan, y la de Gandhara como la escuela Jushe. Esta última, que acabó imponiéndose a la primera, señala que los dharma poseen una existencia real y efectiva, aunque únicamente se perciban en el presente, y no en el pasado o el futuro.

La escuela Chengshi (Escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una vida realmente efímera, apenas en el inicio del siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela existe una doble verdad; se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, aunque en un nivel más elevado son irreales o vacíos. Usando el recurso de la meditación, la persona debe liberarse de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Por descontado, sólo detrás de tal liberación se despliega Nirvana.

La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también proclamada Faxiang, Manifestaciones del Dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto primordial es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de un modo independiente sino que dependen de la conciencia, de la representación mental.

La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamika o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por el célebre Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos de Zhao fueron tres. Las cosas no se transforman; Lo no real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun).

En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a su momento (en oposición al concepto de un mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas a semejantes determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen existencia ilusiva y momentánea. Así pues, ni existen ni tampoco no existen; en el tercero, al fin, plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que persiste un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta, es un saber omnisciente y, por consiguiente, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna (sabiduría) lleva a cabo una doble existencia negada por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, si bien permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.

En definitiva, estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta temprana época, un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Chan y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por entero elaboradas en India, como en los ejemplos de las escuelas que en este breve escrito se han querido comentar.

Para saber más

Algunos estudios, que se pueden consultar y recomendar, entre una cantidad ingente de títulos de gran calidad, clásicos y recientes, serían los siguientes: Chün-fang Yü, Chinese Buddhism. A Thematic History, University of Hawaii Press, Honolulú, 2020; Gernet, J., Buddhism in Chinese Society. An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, Columbia University Press, Nueva York 1998; Ikeda, Daisaku, Budismo, primer milenio, edit. Taurus, Madrid, 1988; Kieschnick, J., The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press, New Jersey, 2003; Wright, A.F., Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, Stanford, California, 1959 (primera edición); Zürcher, E., The Buddhist Conquest of China, E.J. Brill, Boston, 2006.

Fuente: Julio López Saco (AVECH).